Ur Tidskriften Balder 3, 2023
Elisabeth Fabricius
Människan har en förmåga att besjäla världen
Om mystikern Hjalmar Ekström
Jag hade sedan en tid intresserat mig för begreppet kallelse och hängivelsens problematik och samtalet gjorde mig nyfiken. Ekström var kallad och levde hängiven, men han drog sig inte tillbaka till sin kammare bakom skomakarverkstaden förrän efter flera år av kris, kamp och förtvivlan – hur såg hans andliga utveckling ut?
En människas kallelse i betydelsen religiös upplevelse av avgörande betydelse finns beskrivet i berättelser om de heligas liv i många religioner. Den ortodoxe teologen Olivier Clément har i boken Källor - Den kristna spiritualitetens ursprung studerat kyrkofädernas texter från efterapostolisk tid till cirka år 600. Om människans kallelse skriver han:
Människan är en gräns, en skiljelinje mellan det synliga och det osynliga, det köttsliga och det andliga. Hon befinner sig i en inkarnatorisk situation som förmedlare mellan skapelsen och Skaparen. Denna kallelse existerar också i icke-bibliska religioner, liksom i den moderna humanismen, i vetenskapen och i konsten. Men i dessa är den begränsad, antingen därigenom att människan uppgår i det gudomliga eller att hon bygger sin identitet på en opposition mot Gud. Det är Ordets inkarnation som på nytt återger människan hennes bestämmelse att vara skapande.
I det jag skriver här kan det få vara tillåtet att sammanfatta detta med att människan har en förmåga att besjäla världen.
Enligt Martin Lönnebo var Hjalmar Ekström (1885–1962) en av de mest betydande mystikerna i nordiskt fromhetsliv, men föga känd. Han var en evangelisk mystiker, representant för »trons mystik«. Biografin Det fördolda livet. Mystikern Hjalmar Ekström – liv och lära av religionspsykologen Antoon Geels som kom ut 1996 gjorde honom både mer tillgänglig och intressant. Flera delar bidrar till förståelsen av Ekströms andliga utveckling: hans yttre liv, böckerna i hans bibliotek och hans inre liv, så som han själv beskriver det i brev, i artiklar i tidskriften Det fördolda livet och i boken Salomos Höga Visa, den gammaltestamentliga texten tolkad allegoriskt med hjälp av den så kallade brudmystiken. Antoon Geels understryker brevsamlingens betydelse för förståelsen av en blivande mystikers religiösa utveckling – antagandet om att förkunnelsen kommer ur egen erfarenhet kan i det här fallet förankras i såväl social som kognitiv mening.
»Den yttre historien är trång och lokal, den inre är
internationell med universella drag«, skriver Martin Lönnebo i Religionens fem
språk.
Hjalmar Ekström föds i Stehag i Skåne och växer upp i ett kristet hem. Han är äldst i en stor syskonskara och lär sig tidigt skomakaryrket i sin fars verkstad. Man kan säga att Ekström lever i en andlig dimension redan som barn. Under uppväxten läser han Bibeln, Johan Arndt, Thomas a Kempis och skönlitteratur. Vid 16 års ålder har han en intensiv gudsupplevelse som påverkar honom under många år framöver, »då Guds rike spirade fram och blomstrade mitt igenom sten och bråte; allt blev levande, ja, fullt av liv, och allt kom till mig såsom budbärare från det översinnliga …« Ekström betraktar det som sin omvändelse och hyser »… en stilla längtan att en gång få äga detta såsom något bestående«. En önskan att leva ett fromt liv i Kristus leder till att han utbildar sig till diakon. Efter några års tjänstgöring kommer han in i en kris på grund av missnöje och tvivel och predikar sig ut ur kyrkan, varpå följer hans så kallade vandringstid 1914–1915. Vid den här tiden har Ekström skaffat sig Jacob Böhmes samlade verk. Skomakaren och 1600-talsmystikern som man förstår först sedan man själv har haft likartade mystiska upplevelser kommer att bli en viktig läromästare.
Mer ödmjuk i sin framtoning och med ett trängande behov att sörja för fru och barn återupptar Ekström sitt arbete som diakon, men han trivs inte och är därtill öppet kritisk till både diakonin och den officiella kristendomen. Senare kommer han att citera sin vän Vilhelm Ekelund när han talar om denna tid: »När man mistat alla ambitioner går man under – ifall man inte samtidigt upptäcker för sitt inre öga den största och kanske gudalikaste av dem alla – den att inte ha någon.« Ekström beviljas tjänstledighet i maj 1916 och bosätter sig i Helsingborg för att arbeta som skomakare. Under sommaren drabbas han av ett sammanbrott, ett tillstånd av apati i tio dagar följt av en »metallisk likgiltighet« som varar under flera år. Han berättar själv om en upplevelse som föregår sammanbrottet: »Det var som om Guds oändliga kärlek och Guds oändliga vrede möttes på en enda punkt likt en eldblixt … Samtidigt hördes en röst, vilken sade: »Hädanefter blir vägen väglös.« Likgiltigheten beskriver Ekström senare som den mystiska döden, ett tillstånd av fullkomlig utblottelse.
Ur mystikernas liv kan man hämta till synes likartade beskrivningar av upplevelser som kan sammanfattas som den mystiska vägen. Erwin Bischofberger och Christel Eklöf beskriver i boken Guds födelse i människan denna resa inåt som Omvändelsen, Reningen (själens eller sinnenas dunkla natt) och Upplysningen, följt av Den Andra Reningen (andens dunkla natt), även kallad den mystiska döden och slutligen Föreningen, unio mystica. Det handlar om att frisläppa förmågan till gudsupplevelser. Religionspsykologen William James skriver om den mystiska döden eller självuppgivelsen att »när en människas känsloliv efter en längre tids ångest och kamp mattas av och till slut leder till ett stadium av uppgivande är det möjligt att tillståndet övergår från ett evigt nej till ett evigt ja«. Ekström är i detta sammanhang exempel på viljetypen. Det är allt eller inget för honom – »jag måste giva mig helt åt mitt arbete, annars kan jag inte giva något alls« – då tar kampen också längre tid. Men den mystiska döden är inte att betrakta som ett avslutat stadium.
Ekström läser predikningar av Johan Tauler (cirka 1300–1361) om utblottelsens väg och Gerhard Tersteegen (1697–1769) – »Dö, dö så länge du lever, säg aldrig det är nog! Den bedrar sig själv som menar att det är gjort.« Utblottelse (från grekiskans kenosis) är att tömma sig själv, men avdöendet och uppvaknandet är en process som varar hela livet. Ekström återvänder inte till sitt arbete som diakon utan återupptar arbetet som skomakare i en verkstad i Helsingborg. Arbetsdagarna är långa och slitsamma och Spanska sjukan 1917 bidrar till att hans hälsa är särskilt klen. En tystnad följer, som varar i många år.
I tystnad och stillhet på Sigtunastiftelsen drygt hundra år senare läser jag om resonans i boken Det vi inte kan råda över av den tyske sociologen Hartmut Rosa. Han intresserar sig för vårt förhållande till världen som aggressionspunkt, vilket han beskrivit närmare med begreppet acceleration. Vi vill kontrollera, förstå och göra världen tillgänglig för oss, men världen flyr undan på ett gåtfullt sätt – den avförtrollas. Människans relation till andra människor, till tingen och till världen störs, att göra den till sin (författaren använder tyskans anverwandeln) leder bara till distansering och t. o. m. till fiendeskap.
Så uppkommer inre avsaknad av värld och yttre förlust av värld. Den som inte känner sig själv kan inte göra världen till sin och den för vilken världen har blivit stum och döv förlorar också självkänslan. Nåbart görs förfogbart – och förstummas, detta är modernitetens grundkonflikt. Rosa utarbetade resonansbegreppet för att formulera en lösning på denna konflikt. Det första steget är då att definiera resonans som ett relationsmodus, som karakteriseras av beröring, egenaktivitet, förvandling – och oförfogbarhet. Det andra är att undersöka så skilda erfarenheter som flow, bön och begär som resonans. Något kallar på oss, vi svarar och förvandlas. Det kan beskrivas som ett samtal, det kan beskrivas av författare, konstnärer och musiker som flow, av den troende som bön, av de nyförlovade som förälskelse och begär, men det är inget annat än växelverkan mellan ett jag och
ett du vid en särskilt lycklig tidpunkt, en tidpunkt som samtidigt verkar vara fullkomligt utanför vår kontroll.
Nödvändigheten av ett samspel mellan de tre momenten –
beröring, egenaktivitet och förvandling – tydliggör att vi måste vara öppna för
att kunna beröras och förändras, men å andra sidan vara slutna nog för att
svara med en egen röst.
Av Rosas fem teser om tingens förfogbarhet och erfarenhetens oförfogbarhet är dessa två av särskilt intresse: Ett förhållningssätt som är inriktat på att hålla kvar, att behärska och att göra tillgängligt är oförenligt med en orientering mot resonans – det förstör resonanserfarenheten genom att få dess inre dynamik att avstanna.
Resonans kräver en nåbar, men inte en gränslöst förfogbar
värld.
Det är ingen tillfällighet att begreppet oförfogbarhet härrör från ett teologiskt sammanhang, menar Rosa. Även om och just när Gud tänks vara principiellt otillgänglig, karakteriseras förhållandet mellan Gud och människa av ömsesidig nåbarhet eller relation. Människan lyssnar till Gud och Gud kan nås i bönen. Att svara innebär här ett följsamt lyssnande till varandra som har kraften att förvandla, men där båda sidor har kvar en egen röst och friheten att svara eller inte svara. Rosa skriver: »Föreställningar om nåden eller skänken från ovan tyder på att tillmötesgåendet inte kan krävas eller framtvingas som om det vore förtjänat, men väl att det bygger på en nåbarhet, vilken det mottagande subjektet kan bidra till i så måtto att det måste vara mottagligt för nåden. Överfört till sociologin innebär det att resonans alltid har karaktären av en gåva.«
Hartmut Rosa definierar resonanserfarenhet med bönen som exempel som »nåbarhet i ett responsivt skeende med öppet utfall«.
Det ligger nära till hands för mig att tänka att en mystiker
som Hjalmar Ekström kan ha haft en sådan erfarenhet under sin andliga utveckling och jag återvänder
nu till skomakaren i Helsingborg. Efter en lång period av tystnad sker en
nyorientering och en förändrad världsbild växer fram med hjälp av litteratur,
nya vänner och ett nytt socialt sammanhang. I början av 1920-talet inleds
Ekströms brevväxling med Flodberg-gruppen i Stockholm. Ekström delar en strävan
att ordna sina religiösa erfarenheter av rening och upplysning i ett begripligt
mönster med andra kristna mystiker i västerländsk tradition, men han kommer att
understryka det personliga och unika i den religiösa upplevelsen – den
enskilde är ensam inför sin Gud. Mystikern Ekströms lära är i allra högsta grad
en etablerad relation – med Gud och med människorna. Egen erfarenhet och
reflexion i samverkan med en omfattande tolkningstradition utgör basen för hans
religiösa grundmönster. Paulus och Jacob Böhme hade upplevelser av
varseblivningskaraktär (ljus, hörsel) vilket Ekström också har, men han lägger
större vikt vid inre upplevelser av svaghet, beroende, ångest, likgiltighet,
glädje, salighet och gemenskap, som sen tolkas i termer av kristusmystik som
hos Paulus.
Kännetecknande för den nya världsbilden och sättet att leva är Det Fördolda Livet med Kristus i Gud, i den enskilda själens djup. Själen är i stillhet – det handlar inte om att tala eller verka, utan att bara vara. Ledorden är Det osynliga, Lidandet och Den Ordlösa Meddelelsen. Ekström är i oavbruten bön även under arbetets gång i skomakarverkstaden och håller sig till en sträng dagsrutin med läsning av Bibeln, skönlitteratur och filosofi. Han skriver av Eric Hermelins manuskript och bedriver egna studier i religiösa ämnen och språk. Då han drar sig tillbaka till kammaren bakom verkstaden har han en lång och slitsam, ja, utmattande arbetsdag bakom sig.
Gästfriheten i hemmet är omfattande, gäster kommer som är i behov av vila och själavårdande samtal. I alla dessa sysslor störs han dessutom av sin dåliga hälsa.
Sin huvudsakliga gärning som själavårdare gör Ekström som brevskrivare. Han skriver efter det att arbetet som skomakare är slut i ett tillstånd av passivt mottagande – alla försök att själv tänka ut innehållet får lämnas därhän. Det kan »plötsligt börja droppa ett ord efter ett, ett droppande som ibland kan övergå till ett regn, ja, till en störtskur«. Han är mån om att inte ändra »den en gång givna ordalydelsen« och han tillägger: »Jag betraktar ju inte ordet som mitt.«
Genom ett inre möte med Gud i ett evigt nu upplever Ekström sig också stå i förbindelse med sina vänner. Han beskriver det själv så här:
I min ensamhet händer det stundom att jag med en inre syn får se Människor, som jag lärt känna, ibland har de då också ett ord med sig till mig och är det då som om jag verkligen hörde dem men icke med örats trumhinna utan hela varelsen tjänstgör då som trumhinna, jag känner hur Ordet vibrerar genom både kropp och ande och liksom lämnar ett märke (en fåra, en skåra) kvar.
Dessa skomakarögonblick av passivt mottagande när Ekström är så uttömd att alla förankringar kapas utgör enligt min mening en återkommande resonanserfarenhet.
Hartmut Rosa talar själv om resonans som kallelse – »the old idea of a calling« – och begreppet har gett mig en fördjupad förståelse av att det handlar om en livslång andlig urskiljningsprocess. Oväntat nog gav en mystikers andliga utveckling också en insikt om att begreppet oförfogbarhet kan vara ett uttryck för ett grundelement i vårt förhållande till världen som vi helt enkelt verkar ha glömt bort: att våga vistas nära gränsen, skiljelinjen mellan det synliga och osynliga, är att vara nåbar och responsiv och tillåta det öppna utfallet. Utblottelse ligger oss fjärran, ingen vill vara utarmad eller tömd. Men det finns en längtan hos oss att bättre förstå det mysterium som är vår andliga dimension, inte minst när vi möter motgångar som sjukdom och död. Liv, beröring och verklig erfarenhet uppstår ur mötet med det oförfogbara.
Om Elisabeth Fabricius
Elisabeth Fabricius är 61 år, läkare med njursjukdomar som specialitet och bor i Göteborg. 2020 fick hon Mäster Eckhartstiftelsens vistelsestipendium för studier av Hjalmar Ekström, den mystiska vägen och det gemensamma för människor som gått den. Texten är en bearbetning av den föreläsning som hölls den 15 februari 2023 vid Mystik salong på Sigtunastiftelsen.
Elsa Maria Lindqvist
Buddhismens svarta hål?
Icke-jaget och tomheten inom theravada- och mahayanabuddhism
I buddhismen finns två begrepp som länge varit svåra för västerlänningar att acceptera och förstå, eftersom de ligger så långt ifrån det vi kopplar ihop med andligt liv och existentiell mening. Det är ”anatta”, icke-jag, och ”shunyata”, tomhet; två begrepp som kan upplevas som både besvärande och lite farliga att närma sig, för vart leder det att tänka sig att det inte finns något jag/själv och att den högsta insikten består av tomhet?
I boken The Good Heart säger Dalai Lama att man inte bör lära ut den djupa läran om tomhet till någon vars mentala förmåga inte är anpassad till detta. Då kan det, i stället för att hjälpa den personen att fördjupa sina andliga erfarenheter, leda till förvirring och möjligen också nihilism. Han går sedan vidare med att säga att det kan ta mycket lång tid att på djupet förstå anatman-begreppet (sanskrit: anatman, pali: anatta).
Hos mig finns ett behov att, trots dessa varningens ord, inte undvika det
som känns svårt och lite skrämmande, utan närma mig dem och göra ett försök att
ringa in vad buddhister av olika riktningar menar är det centrala i läran om anatta, icke-jag/obesjälat/, och shunyata, tomhet.
Jag frågar mig: Kan buddhismens syn att allting är jaglöst/obesjälat och
föränderligt gå ihop med mystikens gudsbild och människosyn inom de andra
världsreligionerna? Vad innebär dessa buddhistiska grundsatser i förhållande
till andra mystika traditioners syn på att människan har en möjlighet att få
kontakt med det outsägbara/Gud/ ein sof/ via sitt inre? Är buddhister mystiker?
Buddha själv menar nog att det inte är speciellt givande
att fördjupa sig alltför mycket i dessa frågor, eftersom hans lära framför allt
handlar om att vandra hans väg, att använda den ”medicin” han givit människorna
(dvs den åttafaldiga vägen) för att på ett konkret sätt bli fri från det som
skapar otillfredsställelse i våra liv. Samtidigt är det för mig en
intellektuell och trosmässig stötesten, som jag inte vill vare sig acceptera
eller förkasta utan vidare.
Allting i tillvaron är enligt buddhismen förgängligt (anicca) och därmed kan det logiskt sett inte heller finnas något
besjälat av evig natur, i eller utanför människan. Tillvarons minsta
beståndsdelar är de s k dharmas (”energiblixtar,
bärare av egenskaper”) som finns i oändlig mängd och uppstår och dör i ett
obegränsat antal ständigt föränderliga kombinationer. Dessa dharmas är till
sitt väsen ”anatman” – icke-jag. (Jfr Leibniz’
monader, som är tillvarons minsta, eviga byggstenar, var och en reflekterande
hela universum!)
Dharmas kan, enligt Buddha, organiseras i fem olika grupper av
existensfaktorer, de s k skandhas
(pali: kandhas; engelska: the five aggregates, svenska: buntar, hopar,
grupperingar?). Dessa är:
1. materiella former (rupa)
2. känslor (vedana)
3. varseblivning och tolkning (samjna)
4. handlingsimpulser (samskara) som
skapar karma och meditationen går ut på att försöka oskadliggöra verkningarna
av dessa
5. medvetande (vijnana)
Dessa grupper är ständigt föränderliga och därmed obeständiga, vilket leder
till otillfredsställelse (dukkha). Först
när vi till fullo inser detta, når vi upplysningen och blir befriade från
samsara, kretsloppet av ständig födelse och död.
”Man kan inte heller påstå att de fem grupperna utgör ett evigt Själv.
Buddhismen avvisar hinduismens tanke på ett evigt och oföränderligt Själv”,
skriver Antoon Geels i boken Medvetandets
stilla grund och fortsätter med att citera Samyutta –Nikaya: ”Världen är tom (sunya) på ett Själv och allt som tillhör ett Själv.”
Alltså finns det i världen ingenting som har ett Själv. Finns det då något
evigt utanför världens gränser? Och vad är nirvana?
Buddhaghosa är en buddhistisk tänkare från 400-talet evt,
vars tänkande haft stor betydelse för theravadabuddhismen. Hans mest berömda
skrift är Visuddhimagga, vägen till
rening. Han betonade skillnaden mellan nirvana i sig och vägen till nirvana och
menade att man kan beskriva vägen men inte själva destinationen. Nirvana i sig
kan man alltså inte säga någonting om.
I essän Nirvana, Nihilism and Satori sägs att nirvana inte är begärens
upphörande i sig utan det som man upplever när alla begär har försvunnit.
Nirvana är ingenting bara i betydelsen att det är inget ting. Nirvana
är odelbart, tidlöst, oföränderligt, ofött och inte sammansatt; med andra ord
den fullständiga motsatsen till samsara och på inget sätt en del av vår normala
verklighet. Douglas Burns citerar i
en artikel på nätet en gammal palitext i engelsk översättning:
That which is selfless,
hard it is to see;
Not easy is it to perceive the truth. But who has ended craving utterly has naught to cling to, he alone can see.
There is, monks, an unborn, a
not-become, a not-made, a not-compounded. If, monks, there were not this
unborn, not-become, not-made, not-compounded, there would not be an escape from
the born, the become, the made, the compounded. But because there is an unborn…
, therefore there is an escape …
I den senare delen av textcitatet, finner man ett antal
negativt formulerade karakteristika för nirvana. Eftersom nirvana inte på något
sätt går att relatera till våra normala mänskliga erfarenheter, har vi inga adekvata
ord för att beskriva dess egenskaper. Här finner vi en stor likhet med andra
mystika traditioners apofatiska synsätt!
(Apofatisk
teologi eller negativ teologi är
en uppfattning enligt vilken en fullständig kunskap om Gud aldrig kan ernås. Det enda sättet att
beskriva det gudomliga är med negationer.) Munken Nagarjuna, som levde ca 150-250 evt i
Sydindien, anses av många vara den största buddhstiska filosofen genom tiderna.
Han grundade den s k madhyamaka-skolan inom mahayanabuddhismen och menade bland
annat att theravadabuddhismen inte går tillräckligt långt i sin verklighetssyn.
Teorin om dharmas måste förkastas, enligt Nagarjuna, som menar att det enda som
återstår är tomheten, shunyata. Det finns enligt denne filosof två slags sanningar,
eller snarare två sanningsnivåer, den konventionella och den yttersta. I vår
samasaratillvaro regerar den konventionella sanningen, där vi använder oss av
ett symbolsystem, språket, för att förmedla kunskaper. Detta gjorde Buddha när
han beskrev sin lära. Men först när vi förstår att alla symbolsystem är
begränsade kan vi närma oss den yttersta sanningen. Detta driver oss till
tystnad och endast genom meditation kan vi uppnå sann insikt om denna sanning,
det vill säga nå nirvana. Shunyata är tomhet på alla uppfattningar och motsatsen
till språklig formulering.
Som jämförelse kan vi här titta lite närmare på hur Geels
beskriver det högsta stadiet av insikt hos några kristna mystiker. Evagrios
från Pontos talar om den rena, absolut bildfria kontemplationen, när
medvetandet är helt naket, avskalat alla sinnliga erfarenheter och Dionysios
Aeropagita betonar det högsta väsendets radikala transcendens som endast kan
uppnås via icke-vetande. Marguerite Porete, beguinen som brändes på bål som
kättare år 1310, menar att vi förvandlas via viljans eller begärets utplåning /jfr
Buddhas lära!/ och hon använder sig av ord som avgrund, intet och intighet
medan Mäster Eckhart menar att Gudomens egenskaper endast kan beskrivas med
negativa ord, som t ex utan namn, bottenlös, ”icke-gud”.
Här finner vi onekligen likheter mellan buddhismens
apofatiska beskrivningar av nirvana och kristna mystikers försök att likaledes
via negationer beskriva den obeskrivliga högsta verkligheten. Samtidigt måste
vi vara klara över att Buddha själv inte i något läge talar om begrepp som gud
eller det gudomliga som jämförbart med nirvana.
Vad innefattas då i begreppet shunyata, tomhet? Är det detsamma som
nirvana? I en helig text, skriven av Karma Randjung Künkhjab, vilken används i
meditationer i Mahamudra-traditionen inom tibetansk buddhism, sägs att ”det kan hända att ens yttre disciplin är bra men att man saknar inre
förståelse och utför goda handlingar för att man felaktigt betraktar allt som
verkligt; då är man alltjämt rädd för den absoluta Tomheten. (…). Det rätta
synsättet är att ingenting är verkligt i sig självt, inte ens det minsta
dammkorn, utan allt är av den absoluta Tomheten.(…) Somliga misstar sig i att
de tror på Tomheten enbart. Andra tror att allting har en självständig existens
oberoende av sinnet, vilket kallas externalism. Man kan alltså förirra sig
antingen i nihilism eller externalism”.
I de texter jag läst, skrivna
inifrån buddhismen, betonas att Buddhas lära inte innebär nihilism eller tanken
att ingenting existerar. För en person med västerländsk bakgrund kan det ändå
vara lätt att hamna i den fallgropen och mest förknippa läran om alltings icke-själv
med en negativ och skrämmande tomhet.
I boken Se –med kärlekens öga – om mystik i kristendom och buddhism skriver
William Johnston att vissa filosofer menar att intet eller icke-varat är den
österländska filosofins och religionens grund medan den västerländska tanken
baserar sig på varat. Två direkta motpoler kan tyckas! Johnston skriver att när
västerländska filosofer ställts inför det österländska intets mysterium, har de
vanligen använt sig av ord som nihilistiskt, livsförnekande, pessimistiskt, rentav
ateistiskt. Men detta är ett missförstånd och vi bör kunna se de mycket
positiva element som ligger bakom det negativa språket.
Till sist skulle jag vilja avsluta det här något valhänta försöket att
analysera de mycket svårfångade men centrala begreppen anatta och shunyata med
att referera till vad Hans Hof skriver i sin bok Bli mer människa. Detta inte minst därför att vad han säger där ger
mig tröst och en förhoppning om att buddhismens centrala lära går att förena
med andra mystika traditioner, ja, att vi till och med talar om samma sak men
med olika utgångspunkter och genom att använda olika begrepp. Hof inleder sitt
kapitel Helheten och tomrummet med att jämföra naturvetenskapens upptäckter av att
allt i universum till stor del består av tomrum med djupa meditativa
erfarenheter av samma tomrum. Han menar vidare att shunyata inte är tomt utan fyllt
av något som är av en helt annan kvalitet än det vi annars upplever, en kvalitet
som är så helt annorlunda att den är obeskrivbar. Vi har givit denna många
olika namn i olika religioner och kulturer men i grund och botten är det samma
upplevelse av en annan verklighet vi försöker förmedla, vare sig vi kallar den
tomhet, fullhet, Kristusmedvetande, tillvarons grund eller något annat. ”Det
gudomliga – det evigt förblivande, det universella – är enligt en sådan
uppfattning möjligt att uppleva i det tomrum, som uppfyller kosmos.”
Kan tomhet samtidigt vara
fullhet?
Kom jag då något längre, till en djupare förståelse, genom att läsa och
begrunda vad andra tänkt och skrivit i dessa frågor? Jag vet inte, men ändå har
det känts vikigt för mig personligen att fördjupa mig i dessa centrala
buddhistiska begrepp, som jag känner att jag inte bara kan gå runt och låtsas
som om de inte fanns. Kanske har jag trots allt kunnat komma anatta- tanken ett
litet steg närmare? Men till syvende och sidst är väl det viktigaste ändå
frukterna av våra andliga övningar, inte de filosofiska begreppen i sig? Och
liksom Marguerite Porete och många av hennes mystikkolleger talar om att polera
sin inre spegel via jagets död, så att den kan reflektera den sanna kärleken,
talar buddhismen om meditationens fyra frukter: kärlek, medkänsla, glädje och
upphöjt lugn. Så, trots allt, tycker jag mig efter dessa studier kunna med
något lugnare sinne konstatera att det finns många likheter mellan buddhismen
tankar om anatta och shunyata och andra mystika riktningars försök att säga
något om det outsägbara.
Om Elsa Maria Lindqvist
Elsa Maria Lindqvist (f. 1953) har arbetat i många år som
gymnasielärare i religion, svenska och engelska i Norrköping. Numera
bor hon i Alunda utanför Uppsala. Under åren 2001-2016 deltog hon i
kurser på Sigtunastiftelsen om framför allt mystik inom
världsreligionerna, under ledning av professor Antoon Geels och lektor
Svante Ögren som kursansvarig. I samband med dessa kurser anordnades
också studieresor till olika länder i Asien. Ovanstående PM är skrivet i
samband med en av mystikkurserna (2008).
Sökarens andliga väg
Under ett antal kurser på
Sigtunastiftelsen om mystikens tradition i världsreligionerna återkom Antoon Geels (1946 – 2020) ofta till berättelsen om
Oxherdebilderna. I en av sina sista böcker, ”Människa – vem är du?” (Plus
Ultra, 2019), utgår han just från denna berättelse om en sökares andliga väg. När journalisten Christina Zaar såg Tarik Salehs prisbelönta film Boy from Heaven blev den gamla berättelsen aktuell igen.
Oxherden i Kairo
Av Christina Zaar
Tarik Salehs film ”Boy from Heaven” visas äntligen på svenska biografer. Den vann manuspris vid filmfestivalen i Cannes i våras, är Sveriges Oscarsbidrag år 2023 och rosas av filmkritiker. Själv har han sagt att krisen i Svenska Akademien inspirerade honom liksom hans myckna läsande av favoritförfattaren John le Carré.
Filmen utspelar sig på det mer än tusenåriga Al-Azhar-universitetet i Kairo, vars ledare är överhuvud för sunnimuslimer. I centrum står en moderlös ung pojke, son till en fattig fiskare på landsbygden. Pojken har studerat flitigt hos den lokale imamen om eftermiddagarna sedan han avslutat det dagliga fisket tillsammans med sin far och sina bröder. Otroligt nog får han ett eftertraktat stipendium för att åka till Kairo och studera vid Al-Azhar.
Filmpubliken kastas rakt in i en annorlunda och helt manlig värld av islamiska studier och därtill intriger som liknar den världsliga politikens. (I verkligheten är dock Al-Azhar nu för tiden öppet även för kvinnor.)
Som svensk åskådare med begränsade religionskunskaper lockas jag ändå att tänka på en berättelse om en andlig utvecklingsväg, nämligen den gamle japanske zenmästaren Kakuans version av Oxherdebilderna. Hans version är från 1100-talet men utgår från ännu äldre kinesiska berättelser.
Under ett antal kurser vid Sigtunastiftelsen i mystika traditioner inom flera religioner återkom läraren, professor Antoon Geels (1946 – 2020) ofta just till berättelsen om Oxherdebilderna. I en av sina sista böcker, ”Människa – vem är du?” (Plus Ultra, 2019), utgår han just från denna berättelse om sökares andliga vägar. Han menar att Oxherdebilderna kan användas inom varje religiös tradition.
Berättelsen består av tio bilder, tuschteckningar, med en kort prosatext och några diktrader till varje bild. De beskriver herdens väg från det att han börjar söka den försvunna oxen, det vill säga den andliga natur som han har förlorat, till det att han har funnit sin oxe, fångat in den, betvingat den och så småningom nått klarhet. Därpå isolerar han sig i sin hydda på avstånd från världen. Men vad gott gör han där? Att sitta overksam med allt det man lärt, övat in tills det blivit en del av en själv – det är som att ge en lykta till en blind. Nej, herden måste ut i världen och leva tillsammans med andra för att hans upplysta klarhet ska få sin rätta mening.
Den kortaste varianten av oxherdeberättelsen kan beskrivas så här: oxherdens liv handlar om att hugga ved och hämta vatten. Oxen rymmer och herden gör en resa för att fånga in den. Han finner oxen, når upplysning och fortsätter sitt liv. Det går ut på att hugga ved och hämta vatten.
I filmen kommer alltså den unge fiskarpojken, Adam, till det väldiga lärosätet och får ikläda sig samma dräkt som alla andra som rör sig runt moskén. Men redan när han hittar fram till sin sängplats i den stora sovsalen blir han varse att den skröpliga människonaturen följer med även in i religionens högborg. Han har fått sig tilldelad en överslaf men där ligger redan en yngling som gjort sig hemmastadd i hans bädd. Adam överlägger med sig själv ett ögonblick men tar inte strid utan nöjer sig med den trängre undre bädden.
Inte lång tid efter Adams ankomst dör sheikhen, Al-Azhars och alla sunnimuslimers mäktiga andlige ledare, och en ny sheikh ska utses. Unge Adam, troskyldig och van vid en helt annan sorts kamp, nämligen den att få upp tillräckligt mycket fisk för att klara livets nödtorft, hamnar mitt i striden om vem som ska bli den nye ledaren.
I den gamla berättelsen har oxherden, den sökande människan, förlorat sin oxe, det vill säga sin buddhanatur. Han är vilse och olika föreställningar om rätt och fel leder honom än hit, än dit. Sökaren forskar i skrifterna och börjar förstå, börjar finna spår. Oxherden finner oxens spår. Så gör även den unge muslimen där han befinner sig på en av sin religions heligaste platser. Han studerar och söker sig fram. Många lockelser drar i honom, mindre de världsliga än de olika uppfattningarna om vilken syn på läran som är den rätta.
Den gamla zenberättelsens oxherde fångar till sist in sin oxe men dess vilda natur vill inte låta sig tämjas. Till sist har dock herden spöet i hand och oxen bunden vid repet, men om repet släpper finns risken att den åter går vilse. Som spion blir filmens Adam indragen i striderna när landets politiker vill ta makten även över den religiösa ledningen. Olika falanger driver sina smutsiga spel. Oxherden rider hemåt sittande grensle över oxens rygg. Hans kamp är över. Han är en av dem som vet. Så även Adam. Till sist vet han.
Tarik Saleh har inte filmatiserat Oxherdebilderna. Han har gjort en thriller i religiös miljö med en andlig sökare som huvudperson. Det skulle antagligen vara möjligt att pressa in hans dramatiska handling i Oxherdebildernas tio steg men kanske inte utan att förstöra filmen för dem som ännu inte har sett den.
I den gamla berättelsen kommer oxherden hem till sist. Både repet och spöet vilar oanvända i hyddan, oxen är borta. Därpå är all förvirring borta. Frid råder. ”Herden stryker inte omkring där Buddha är. Där Buddha inte är, går han raskt förbi.” Allt är tomhet. Spöet, repet, herden, oxen – allt är tomt. Oxherden har återvänt till sitt ursprung. Han sitter i sin hydda, oberörd av världen utanför. Men blommorna som står friska och röda – för vem blommar de?
Sista steget i berättelsen om oxherden heter ”Komma till marknaden”. Herden stänger sin hydda och går till marknaden. Av hans visa inre liv märks ingenting för de andra som också handlar på marknaden. Herden går endast sin egen väg utan att bry sig om att följa forntida vises fotspår. Men han rör vid de döda träden och se! De slår ut i blom!
Tarik Salehs unge sökande hjälte får gå igenom nästan outhärdliga svårigheter. Adam får se sina andliga förebilder både bryta trons bud och handla tvärt emot allt vad det innebär att vara en rättskaffens människa. Det visar sig dock att hans sökande verkligen har gett honom vad han behöver av såväl klarhet som mod. Utan att avslöja slutet vill jag hoppas att unge Adam blir den som får de döda träden att slå ut i blom.
Han kommer att ”hugga ved och hämta vatten” även efter sin upplysning.
Christina Zaar, journalist
Deltagare i Antoon Geels och Svante Ögrens
kurser om mystika traditioner inom olika religioner
Medveten vila (att vara i kärlek)
Av Ted Harris
Det har blivit alltmer vanligt att framhålla att för ungefär 13,8 miljarder år sedan ägde ”den stora smällen” rum och en rörelse från absolut enkelhet mot större och större komplexitet tog sin början. Enkla fenomen bildade komplexa fenomen och för ungefär 3,7 miljarder år sedan uppkom livet på jorden. För ungefär 500 miljoner år sedan uppstod organismer med hjärnor, det vill säga system av neurala nätverk med förmågan att ta emot sensorisk information, bearbeta sensorisk information och bestämma organismernas interaktion med den fysiska omgivningen. Det har också blivit alltmer vanligt att framhålla att en tillräckligt komplex hjärna är kapabel att generera medvetandet, ett emergent flöde av subjektivitet, till exempel upplevelser av hur det känns att vara i ett fysiskt tillstånd. Medvetandet anses vara mer än bara mönster av elektrokemiska aktiviteter och processer i hjärnan eller kvantaktiviteter i mikrotubuli. Hjärnan och medvetandet anses vara två olika aspekter av samma existerande organism. Förespråkarna för panpsykism förnekar att medvetandet är ett emergent flöde av subjektivitet. De framhäver att medvetandet är en fundamental aspekt av allt som existerar och är inte beroende av ett komplicerat system av neurala nätverk eller kvantaktiviteter i mikrotubuli. En del tänkare framhåller att den mänskliga naturen, som består av både elektrokemiska aktiviteter och processer samt ett unikt flöde av subjektivitet, är kapabel att sätta sig själv i rörelse, det vill säga, en människa kan tillskriva sin existens och sin omvärld en mening.
Den mänskliga naturen bestående av elektrokemiska aktiviteter och processer samt ett unikt flöde av subjektivitet anses vara kapabel att (1) ta emot sensorisk information från omvärlden, (2) bearbeta sensorisk information, (3) konstruera inre bilder eller representationer av sensorisk information, (4) bedöma vad som är relevant för den egna organismens överlevnad, (5) göra förutsägelser, (6) skapa livsvisioner och (7) handla i enlighet med en livsvision. En minskande skara av tänkare framhåller att människan också är kapabel att uppleva ett tillstånd av medveten vila, det vill säga ett tillstånd präglat av förminskad perceptuell, kognitiv och intuitiv aktivitet. I stället för att fokusera alla sina resurser och krafter på det egna jagets överlevnad och välbefinnande kan en människa modulera eller överskrida de naturliga förmågorna för att uppleva en förbindelse med tillvarons absoluta grund. Många kulturer och civilisationer är präglade av praktiker som främjar medveten vila, till exempel tystnad, andlig läsning och stillhet.
Medveten vila är en process präglad av (1) ett överskridande av jagmedvetenhet, (2) en upplevelse av absolut stillhet och (3) en upplevelse av intimitet eller förening med tillvarons absoluta grund. I medveten vila blir en människa upplyst och inspirerad att aktualisera sin bästa och högsta potential, till exempel, ett liv i villkorslös kärlek. Medveten vila kan bidra till mänsklig blomstring (eudaimonia).
I den västerländska civilisationen har man använt ordet ”kontemplation” (theoria) för att beteckna tillståndet av medveten vila. Redan under antiken hävdade filosofer som Platon och Aristoteles att varken sinnesförnimmelse (aisthesis) eller intuitionens (noesis) lägre funktioner är kapabla att ge människan kännedom om tillvarons yttersta dimension och delaktighet i det högsta goda. Människan måste ta ett språng bortom sinnesförnimmelse och intuitionens lägre funktioner.
Platon ansåg att tillvarons yttersta dimension, Idévärlden, är annorlunda än sinnevärlden och bortom sinnesförnimmelse och intuitionens lägre funktioner. Den människa som vill få kännedom om Idévärlden måste använda ”själens öga”. Han skriver i Faidon: ”Den som gör detta på det renaste sättet blir väl alltså den som i största möjliga utsträckning kan utnyttja enbart tänkandet när han närmar sig varje ting, utan att vare sig låta synen komma in när han tänker eller dra in något som helst annat sinne tillsammans med resonerandet, alltså den som i stället använder tänkandet självt för sig självt, rent och oblandat när han ger sig ut på jakt efter varje varande ting självt för sig självt, rent och oblandat, och som är lösgjord så mycket som möjligt från ögonen och öronen och snart sagt hela kroppen, eftersom det är kroppen som förvirrar själen och inte tillåter den att vinna sanning och klokhet om den är med.” Platon hävdar i Staten att intuitionens högsta funktion, ”själens öga”, är kapabel att varsebli tillvarons djupaste dimension. ”Själens öga” ger människan direkt kännedom om det som är, det högsta goda och det sköna, utan hänvisning till sinnesförnimmelse och intuitionens lägre funktioner.
Medan Platon framhävde att det är ”själens öga” som ger människan direkt kännedom om tillvarons djupaste dimension framhävde Aristoteles att det är intellektets högsta funktion som ger oss direkt kännedom om tillvarons absoluta grund. I Aristoteles filosofi förekommer själen, livsprincipen, i växter, djur och människor. Själen är den livgivande kraften, den levande aktiviteten: växter tar upp näring; djur känner begär och obehag; människan tänker. Människan är ett rationellt eller intellektuellt djur (”zoon logon echon”). Men vad är det rationella eller intellektuella hos människan?
I De Anima (Om Själen) framhäver Aristoteles att intellektet är kapaciteten som transformerar sinnesintryck (det som är givet), och representationer (phantasmata) till tankar. Intellektet är en kreativ eller producerande funktion, det vill säga det abstraherar begrepp ur sinnesintryck och representationer och skapar symboler för att beteckna det som existerar. Aristoteles skiljer mellan det passiva och aktiva intellektet. Han menar att intellektets innehåll kan vara:
· ”Fysiska objekt”: intellektet abstraherar sitt innehåll ur sinnesintryck och representationer.
· ”Intuitiva objekt”: intellektet skapar sitt innehåll, till exempel första principer, ur sig självt.
· ”Kontemplativa objekt”: intellektet skådar tillvarons absoluta grund och deltar i det högsta goda.
Aristoteles framhäver i Den Nikomachiska etiken att kontemplation är människans bästa och högsta aktivitet. Han skriver: ”…man skall så långt det bara är möjligt försöka bli odödlig och göra allt för att leva i enlighet med det bästa inom en. För också om det är obetydligt till omfånget, överträffar det desto mera allt annat i kraft och värde. Dessutom kan man väl anse det vara vars och ens verkliga ’jag’, emedan det utgör den bestämmande och bättre delen av vårt väsen. Och då vore det ju orimligt, om man inte valde sitt eget liv utan någon annans. Med denna uppfattning harmoniserar också det som tidigare framhållits, dvs. att det egna för var och en är det som av naturen är bäst och angenämast för honom. För människan är alltså ett liv i överensstämmelse med förnuftet det bästa, eftersom förnuftet framför allt är hennes ’rätta jag’. Och följaktligen är det också det lyckligaste.”
Några tänkare efter Platon och Aristoteles har framhållit människans kapacitet att uppleva ett tillstånd av medveten vila, till exempel Plotinos och Dionysios Areopagita under senantiken och Bonaventura och den okände författaren till Icke Vetandets Moln under medeltiden. Denna okände författare skriver: ”Upplyft ditt hjärta till Gud med ödmjuk kärlek, låt det vara Gud själv som du åsyftar och inte vad du vill vinna av honom. Ja, avsky att tänka på någonting annat än Gud själv, så att ingenting sysselsätter ditt intellekt eller din vilja utom Gud. Försök att glömma alla skapade ting som han någonsin gjort och ändamålet med dem, så att din tanke och längtan varken befattar sig med dem i allmänhet eller med något särskilt. Låt dem vara, och ägna dem inte någon uppmärksamhet. Det är själens verksamhet som behagar Gud mest.”
I modern tid inom den västerländska kulturen har det blivit vanligt att betrakta talet om medveten vila (kontemplation) som metafysisk nonsens. Förespråkarna för den reduktiva naturalismen framhåller att universum är ett stängt fysikaliskt system; immateriella eller så kallade transcendenta fenomen har ingen legitim plats i ett materiellt universum; organismer är enbart algoritmer, informationsbearbetning; allting kan reduceras till fermioner och bosoner. Vi befinner oss i ett slags ”järnbur” utan riktning och mål. Förespråkarna för den icke-reduktiva naturalismen framhåller den motsatta uppfattningen. De menar att det är meningsfullt att tala om immateriella eller transcendenta fenomen som medvetandets djupstrukturer även om ingen vet hur ”ett gytter av biokemiska reaktioner och elektriska strömmar i hjärnan ger upphov till subjektiva upplevelser av smärta, vrede eller kärlek”. De menar att verkligheten är öppen och inte stängd och att människan är kapabel att transcendera sig själv. Existentialister som Kierkegaard och Dostojevskij menar att det är möjligt och rimligt att tala om upplevelser av tillvarons djupdimension och det högsta goda. Kierkegaard skriver i Avslutande ovetenskaplig efterskrift: ”Jag, Johannes Klimakos, född i denna stad, idag trettio år gammal, rätt och slätt en människa som folk är mest, antar att för mig likaväl som för en tjänsteflicka och en professor ett högsta goda är ställt i utsikt, vilket kallas en evig salighet.”
Hur ser det ut inom den kristna traditionen? I den äldre kristna traditionen uppfattade många kristna ledare kontemplationen som en hållbar väg till salighet (makarios). I modern tid har kontemplationen fått en allt mindre plats i kristet tänkande och liv. Bernard McGinn påpekar i The Crisis of Mysticism: “The real crisis came in the last quarter of the seventeenth century when the mystical interiority that threatened the Absolutist tendencies in church and state were overcome and vanquished, partly by concerted and more organized effort on the part of the anti-mystics, and partly almost by accident. When the church lost faith in the mystics and their message about finding God by interiority, the game was over. This self-inflicted wound was exacerbated by the triumph of Enlightenment rationalism in Western society. Whatever its contributions to human society, the Enlightenment and its view of the ‘Watch-Maker’ God were certainly not representative of the God of the mystics. Mysticism thus became irrational nonsense to many, a view that continues to the present.”
En mänsklig framtid utan innerlighet och medveten vila kommer att leda till ökad existentiell ohälsa och mänskligt lidande. Detta är ett grundtema i Kierkegaards Sjukdomen till döds. I Fruktan och bävan presenterar han kontemplationen som en hållbar väg till salighet. Kan detta vara en väg framåt för den västerländska kulturen? Jag föreställer mig en framtid där det mänskliga medvetandets djupstrukturer blir alltmer uppmärksammade, där innerlighet och medveten vila får en större plats i det kulturella livet och kontemplationen en mer central plats i kristet tänkande och liv.
Jag vill lyfta fram fem grunddrag i det kontemplativa livet, nämligen, förundran, förenkling, inspiration, förvandling och handling.
· Förundran: en människas längtan efter den bästa och högsta aktiviteten; en människas högsta ambition.
· Förenkling: en människas överskridande av sinnesförnimmelse och intuitionens lägre funktioner.
· Inspiration: en människas intimitet med den yttersta verkligheten och delaktighet i det högsta goda.
· Förvandling: en människas gudomliggörande, det vill säga hon ser livet från Guds perspektiv (sub specie aeternitatis).
· Handling: en människas gestaltning av den gudomliga kärleken i sin vardag; ett liv präglat av självmedkänsla, medkänsla och vördnad för livet.
Jag anser att kontemplationen är en naturlig mänsklig aktivitet som inte är i konflikt med den vetenskapliga metoden. Kontemplationen överskrider den empiriska dimensionen genom att inte begränsa sig till sinnesförnimmelse och intuitionens lägre funktioner. Kontemplationen är en hållbar väg till mänsklig blomstring.
Har människan en fri vilja?
Av Lisbeth Gustafsson
Antologin Fri vilja och mänskligt ansvar - illusion eller verklighet? (Red. Alf Linderman och Hans Liljenström, Fri tanke) ställer läsaren inför viktiga och allvarliga frågor i en tid när vi
vet att något måste hända med våra vanor
och värderingar om vi inte ska riskera kommande generationers livsmiljö. Det finns
ett citat i boken som är ungefär så här: Om det behövs små förändringar, ändra
hur du gör i världen. Om det behövs stora förändringar, ändra hur du ser på
världen.
Just detta - behovet av synvända - är det mest utmanande för mig, inte bara med boken, utan med det senaste seklets alla nya forskningsrön. Synvända från linjärt tänkande med kontinuitet och beständighet till förändring som tillstånd, diskontinuitet genom kvantsprång, kaosfenomen, komplexitet, emergens o.s.v.
Kan vi ens omfatta konsekvenserna av dessa vetenskapliga revolutioner? Vi fick lära oss om naturlagarna, om lagbundenheter som skapar ordning. Men hur kan vi förstå hela evolutionens, neurofysikens eller kvantmekanikens inflytande över vårt sätt att tänka eller fatta beslut?
För mig är det paradoxen som tankefigur som är den stora utmaningen. Att motsatser inte utesluter varandra i nya bilder av världen - utan låter sig förenas. Att frihet och bundenhet hänger ihop i våra kroppar – och i världen som gemensam kropp.
Jag tänker på Stanfordprofessorn, neurobiologen Robert Sapolsky (förtjänstfullt intervjuad av journalisten Agneta Lagercrantz här i boken). Sapolsky är helt övertygad om att människan inte har någon fri vilja – och lika fullt övertygad om att hon kan förändras till att göra gott.
Han ser t ex brottslingar som biologiskt skadade personer som egentligen inte kan ställas till svars för sina handlingar. Han jämför brottslighet med epilepsi som det tog några hundra år att förstå att den är ett biologiskt problem, att epilepsi en sjukdom. Den synvändan kommer vi att göra också på andra områden framöver, enligt honom.
Sapolsky är biologisk determinist men anser ändå – det är det paradoxala – att vi kan påverka det biologiska systemet med våra matvanor, vila, uppfostran, kultur osv. Vi kan lära oss att hejda destruktiva impulser, hjälpa hjärnan att byta perspektiv, låta oss inspireras av goda exempel eftersom det påverkar nervbanorna.
Det kan ta
decennier men också gå på en sekund. Hans stora exempel är den engelske 1700-tals
teologen John Newton som gjorde sig en förmögenhet på slaveriet. Och sedan
engagerade sig för att slaveriet skulle avskaffas, blev präst och till sist
skrev psalmen Amazing Grace.
Hur är det då med den fria viljan i förhållande till religion och religiös verklighetsförståelse? Här inställer sig frågan vad som menas med fri vilja. Handlar det om att vi är fria att göra som vi vill? Eller är det något annat?
Jag tänker på Dag Hammarskjölds parafras på bönen Fader vår i Vägmärken:
Ske din vilja - icke min …
Tillkomme ditt rike - icke mitt.
Eller författaren och folkbildaren Emilia Fogelklous ord (1956):
Jag vill inte vilja
Och ej icke-vilja
Men viljas vill jag
Av mitt väsens Gud
Livshållningar som går ut på att frivilligt avstå sin egen vilja. Genom klosterlöften eller av egen önskan att leva ett mottagande, kontemplativt liv. Att vara i relation med det som man uppfattar tillvarons grund.
Ärkebiskop Antje Jackelen, som själv har lång erfarenhet av dialogen mellan religion och naturvetenskap, utmanar i boken naturvetarna att komma vidare ur gamla låsningar vid hjärnan som ett slutet fysikaliskt system. ”Med Darwin hade biologin sin Newton. Nu väntar den på en Einstein.”
På samma sätt är det, enligt Antje Jackelen, dags för teologien att komma ur låsningen vid en föråldrad världsbild – och föråldrade gudsbilder. Tänk Gud som nätverksbyggare, föreslår hon, på en gång transcendent skapare och immanent kreativ energi. Eller tänk på dansen som metafor för relationen till livet och livskraften.
Det är för mig en intressant och viktig koppling mellan ny verklighetsförståelse och klassisk mystik tradition. Jag tänker på 1200-tals mystikern Mechthild av Magdeburgs dikt om dansens betydelse. Är hon fri och ansvarig för sitt handlande – eller inte?
Jag kan inte dansa, herre
men jag kan det om du leder mig.
Då dansar jag in i kärleken
och ur kärleken in i kunskapen
och ur kunskapen in i jublet
och ur jublet
dansar jag
utöver och bortom
alla mänskliga sinnen.
Där vill jag stanna, fastän väl jag vet
att jag måste strida vidare
här på jorden.
Var landar jag då själv i fråga om den fria viljan? Illusion eller verklighet? Jag tilltalas nog mest av Hans Liljenströms tanke när han som avslutning på sitt kapitel i boken kvalificerar en vanlig enkel varseblivning till ett existentiellt vetande. Han skriver att den existentiella upplevelsen av att finnas till och att vara medveten i grunden är det mest övertygande argumentet för den fria viljans existens. Visst kan vår vilja begränsas av olika faktorer, till exempel att vi inte vet vad vi vill. Men det hindrar inte att vi i alla fall i princip, har möjlighet att tänka och handla fritt.
Låt oss åtminstone hoppas att det är så!
Kontemplation - vad innebär det?
Av Ted Harris
2000-talet bevittnar ett växande intresse för kontemplation. Uttryck som
”kontemplativ praktik”,
”kontemplativ utbildning” och till och med ”kontemplativ neurovetenskap”
förekommer oftare
än vad som var fallet under andra hälften av 1900-talet. Ted Harris, präst och
Franciskan
av tredje ordern, reflekterar över begreppet kontemplations aktualitet och
betydelse.
Kontemplativa
institutioner har inrättats, särskilt inom det amerikanska samhället,
till exempel Naropa university Boulder, Colorado, The Center for Contemplative
Mind
in Society, The Contemplative Studies Initiative, Brown university,
Contemplative Sciences
Center, Virginia university, Mind and Life Institute och Contemplative Science
Research Centers.
Forntida tänkare som Platon och Aristoteles använde ”kontemplation”
(grekiska theoria) för
att beteckna ett medvetandetillstånd som överskrider varseblivning av den yttre
materiella världen och intuition av
icke-materiella realiteter som godhet och skönhet. Platon menade
att en immateriell själ kan skåda idévärlden och Aristoteles ansåg att den
rationella människan
kan skåda gudomliga ting. De trodde på människans förmåga att transcendera både
varseblivning
(grekiska aesthesis) och intuition (grekiska noesis) och att
delta i den yttersta verkligheten.
Detta metafysiska synsätt vidareutvecklades av kristna mystiker som
Dionysios Areopagita,
Meister Eckhart och Johannes av Korset. Inom klosterrörelsen förekom övningar
som lectio divina
– läsning av andliga texter och det långsamma och noggranna reflekterandet över
innehållet
– och askes – suspension av världsliga saker och föreställningar. Fysisk
och mental askes betraktades
som vägar till hjärtats renhet, ett liv i villkorslös kärlek såsom det
exemplifierades av
Franciskus och Klara av Assisi.
I vår tid är ”kontemplation” sammankopplad med övningar som mindfulness,
meditation och
yoga och individer som Herbert Benson, Dalai Lama, Jon Kabat-Zinn, Thich Nhat
Hanh, Richard
Davidson och Daniel Goleman. Det vi ser idag är en förskjutning från metafysisk
idealism,
det vill säga den immateriella själens skådande av den yttersta verkligheten,
mot icke-reduktiv
naturalism, det vill säga holistiska aktiviteter som förbättrar individers
fysiologiska, psykologiska
och existentiella välbefinnande. Dessa aktiviteter ökar individers uppmärksamhet
och medkänsla
samtidigt som de minskar stress, vilket uttrycker sig i förändringar i hjärnans
elektrokemiska
aktivitet och förändringar i hjärtfrekvensen. Genom att frivilligt rikta sin
uppmärksamhet mot
positiva mål, upplever individer en minskning i onödig fysisk spänning (stress)
och psykisk
oro (ångest).
Denna moderna kontemplativa rörelse återspeglar en förändring i västerländsk
sensitivitet och
uppmärksamhet. Klimatkriser, folkhälsoproblem, sociala spänningar och
existentiell oro är
utmaningar som tvingar oss att ifrågasätta vår materialistiska syn på livet.
Det finns en växande
medvetenhet om att vi kan forma vår framtid och att det är sammanbundet med den
medfödda
kapaciteten för kontemplation. Vi behöver hitta adekvata metoder och verktyg
som kan utveckla
denna kapacitet.
Dags att byta världsbild
medvetandeförändring, menar Hans Liljenström, professor i biofysik, och Hans
Gunnar Adén, f d ambassadör och meditationslärare. De pekar på att det nu
behövs en holistisk världsbild som visar hur allt hänger samman och utvecklas.
och förödande skogsbränder blev följden, vattenbrist och nödslakt på sina håll.
Även i andra delar av världen föreföll klimatet ha kommit i olag: häftiga skyfall
och orkaner härjade med översvämningar som följd, rekordhöga temperaturer
uppmättes på många håll med torka och skogsbränder i spåren. Moder Jord
tycktes ha fått feber.
åtgärder lades fram, krav på handling framfördes. Men sällan analyserades
bakomliggande drivkrafter, värderingar och perspektiv som lett fram till och
ligger till grund för ohållbar resursförbrukning, kraftiga luftföroreningar,
nedskräpning av världshaven och annan miljöförstöring. De motåtgärder som
föreslagits berör knappast de verkliga orsakerna till dessa negativa företeelser
utan avser nästan uteslutande bara symptom på de problem som börjat visa sig.
Grunden till problemen är ju inte följden av tillfälligheter utan resultatet av ett
ohållbart tillväxttänkande och en förlegad världsbild. Klimatkrisen har inte dykt
upp ur tomma intet.
varit förhärskande i våra västerländska samhällen sedan naturvetenskapens
framväxt under 1600-talet. Under övergången från traditionellt till modernt
tänkande i västerlandet leddes tankeströmningarna i den västerländska
civilisationen in på villovägar. Tron på förnuftet och vetenskapen ledde till
materialism och reduktionism: verklighetens inre, subjektiva dimension
reducerades till sin yttre, objektiva motsvarighet. Tillvarons insida försummades
eller förnekades helt. Man började beskriva världen som ett urverk, en maskin
som fungerade efter givna naturlagar, där framtiden helt bestämdes av det
förflutna. Världen sågs som deterministisk och reducerbar ned till sina minsta
beståndsdelar. Detsamma gällde människan. Kroppen betraktades också som en
maskin, men till en början ansåg man att det fanns en själ som styrde maskinen.
tycks helt och hållet kunna beskrivas som en enbart materiell maskin, som klarar
sig bra utan någon styrande själ. Själen, såsom medvetande, betraktas snarast
som en biprodukt av de materiella mekanismerna i hjärnmaskinen. Detta synsätt
har dominerat vetenskapen och samhällsdebatten intill våra dagar.
Då världen uppfattas som enbart materiell och inte som en organisk helhet som
människan är en naturlig del av, påverkas relationen mellan människa och natur
i grunden. Vetenskapen har traditionellt ansetts tillförsäkra människan
herravälde över naturen. Naturen har då betraktats som legitimt föremål för
råvaruutvinning, att utnyttjas, skövlas och förorenas efter behov. Från att
ursprungligen ha upplevts som besjälad har naturen blivit del av en materialistisk
mekanistisk världsbild, där magin försvunnit ur tillvaron.
Intuition, känsla och andlighet har nedvärderats och försummats. I sin iver att
utmåla den traditionella kristendomen som ovetenskaplig har materialismens
företrädare förväxlat den bokstavstrogna och mytologiska tolkningen av
kristendomen med all typ av andlighet. Följden har blivit att det moderna
samhället har undanträngt tillvarons djupare dimensioner. Det har uppstått en
utbredd sekularisering bestående av en oreflekterad form av scientism
tillsammans med en snedvriden bild av religion och andlighet. För många har
naturvetenskapen förvandlats till ideologi och livsåskådning med anspråk på att
kunna beskriva och förklara tillvaron i dess helhet. Men vetenskapen har inga
svar på filosofiska och existentiella frågor. Ett tomrum har uppstått i den
västerländska kulturen, ett tomrum som givit upphov till utbredd existentiell
ångest.
borde fått den mekanistiska världsbilden på fall. Genom relativitetsteorin som
Einstein formulerade i början av 1900-talet beskrevs plötsligt världen på ett helt
nytt sätt. Företeelser i världen kan ses som relativa till en observatör. Tid och
rum förändras i förhållande till en rörelse, en hastighet som en observatör (eller
ett objekt) färdas med. Ungefär samtidigt växte en annan vetenskap fram,
kvantfysiken, där observatören också spelar en roll för utfallet av ett experiment.
Relationen mellan observatören och det observerade började diskuteras på
allvar, och människan beskrevs som en deltagare i ett deltagande universum.
Den tredje vetenskapliga revolutionen innebar insikter om komplexa system, och
begrepp som emergenta fenomen, självorganisation och kaos blev en del av vår
vetenskapliga förståelse av världen. Urverket som metafor byttes nu (i princip)
ut mot ett organiskt nätverk, som bättre beskriver hur relationer mellan olika
delar i ett system utvecklas dynamiskt och tillsammans.
mekanistiska världsbilden fortsatt att dominera mycket av vår tids tänkande.
Dagens samhälle kännetecknas av ett ensidigt fokus på objektivt beskrivbara
modeller av verkligheten. Dessa yttre aspekter av verkligheten, som är föremål
för naturvetenskapernas undersökningar, måste dock kompletteras med dess
insida, som beskrivs av bl.a. humanvetenskaper, konstnärliga och andliga
traditioner. Mänsklighetens visdomstraditioner behöver återuppväckas och
uppdateras. Varken naturen eller människorna tål i längden att behandlas som
själlösa varelser. Hänsyn till miljö och hälsa kräver ett annat tänkande, ett
förhållningssätt som förutsätter en icke-materiell dimension i tillvaron, en
verklighet bortom det synliga och mätbara.
varit framgångsrik när det gäller vår förmåga att kontrollera och hantera vår
värld. Den har lagt grunden för den materiella tillväxt och det välstånd som
industrialiseringen lett fram till. Men något viktigt har gått förlorat i den bilden:
subjektet, eller medvetandet. När man tror att allt som är verkligt kan
objektifieras och mätas, försvinner subjektet från beskrivningen och bedöms
som ovidkommande, och närmast störande. I den mån ett medvetet subjekt
existerar uppfattas det endast som en passiv betraktare av världen, utan
möjlighet att aktivt kunna påverka den. De allvarliga, för att inte säga
livshotande, utmaningar som våra samhällen nu står inför, kommer inte att
kunna bemötas på ett i längden konstruktivt sätt, förrän vi förändrat vår
inställning till verkligheten. Vi kommer att bli tvungna att förändra vårt
medvetande. Det är i människors medvetande som transformationen till ett
hållbart samhälle tar sin början.
för över hundra år sedan, men det var egentligen först i början på 1990-talet som
medvetandet släpptes in i de vetenskapliga finrummen. Medvetandet ses nu
som något som kan studeras vetenskapligt, även om det råder delade meningar
om dess möjliga roll i tillvaron och evolutionen.
Tidigt ansågs endast människan vara medveten, medan djur och växter inte var
det. Under 1900-talet växte insikten fram att åtminstone alla däggdjur och
troligtvis fåglar har ett medvetande som i någon mån påminner om människans.
Men det finns idag de som menar att även insekter och andra enklare organismer
har någon form av medvetande. Kanske äger all materia någon grad av
medvetenhet? Kanske är materia och medvetande aspekter av samma verklighet
som fundamentala egenskaper i universum. Detta är grundidén i den alltmer,
även i vetenskapliga kretsar, populära panpsykismen. Där finns också tanken att
medvetandet utvecklas i takt med att de materiella strukturerna blir alltmer
komplexa, och att även olika medvetandetillstånd kan utvecklas på individnivå,
vilket också påvisats experimentellt.
revolutionerande för en naturvetenskapligt präglad världsbild. I själva verket
innebär det slutet för den materialistiska reduktionismen som varit förhärskande
i den mekanistiska världsbilden. Istället blir det alltmer uppenbart att en holistisk
världsbild, som beskriver världen på ett mer organiskt holistiskt sätt också ger
utrymme för ett medvetande som aktivt kan interagera med den materiella
världen. Eller snarare, att materia och medvetande kan ses som en helhet på
liknande sätt som den helhet rummet och tiden utgör i relativitetsteorin.
Den mekanistiska världsbilden, där endast deterministiska naturlagar och slump
kan förklara händelser i världen, ger inget utrymme för medvetandets aktiva roll,
för fri vilja. Utan fri vilja kan vi dock inte ha något egentligt ansvar för våra
handlingar eller för den värld vi formar. Dagens vetenskap räcker inte till för att
förklara medvetande eller dess relation till hjärnan/materien, och allra minst till
dess möjliga aktiva roll i tillvaron. Vetenskapen behöver därför utvidgas och
kompletteras med insikter från andra traditioner för att det mest centrala hos
människan, medvetande och fri vilja, ska rymmas i en mer allomfattande
världsbild.
är av stor betydelse för en hållbar samhällsutveckling. En holistisk världsbild och
livsåskådning bör kunna inkludera även en andligt existentiell dimension. Ett
slags andlighet bortom de traditionella religionernas symboler och begrepp,
bortom bekännelser av visst trosinnehåll och fixering vid olika läror. Denna typ
av andlighet finner vi hos mystiker inom alla religioner, där det kontemplativa
arvet hålls levande. Här tillhandahålls också andliga övningar som kan leda till
medvetandeförändring. Mindfulness och meditation erbjuder beprövade
hjälpmedel i en sådan mognadsprocess.
världsbilden mot den holistiska, att byta ut den förhärskande maskinmetaforen
mot en mer fruktbar organisk nätverksmetafor för att beskriva hur allt hänger
samman och utvecklas. Vi måste erkänna medvetandet som en central och
betydelsefull del av vår verklighetsbeskrivning. Samhället måste ta sitt ansvar
och skapa förutsättningar för att livslång, individuell utveckling och bildning
stimuleras. Vi behöver bistå en sund evolution genom vår egen utveckling till
högre medvetandenivåer. Vår och planetens framtid beror på hur vi lyckas med
detta.
och föreståndare för Agora for
Biosystems